曾亦 | 孝道、孔子改制与儒学的现代转化

曾亦

同济大学哲学系教授

载《曾子学刊》第一辑

摘 要：孔子生当礼崩乐坏之世，依据亲亲的精神，提出了孝道的原则，并折衷虞、夏、殷、周四代之礼，而对周礼进行了改造。近代以来，中国面临着“三千年未有之大变局”，儒学亦应该随顺时代的要求，亟须进行现代转化。本文主要通过对古礼的具体分析，探讨孔子是如何对周礼损益的，从而对儒学在今日之转化提供借鉴。

关键词：孝道；孔子改制；尊尊；亲亲

孔子改制之说，乃公羊家的一贯主张。至晚清，康有为颇张大此说，盖欲假孔子改制之名，而变有清一代祖宗之法，乃至中国数千年之法。然而，此说甫经提出，即受谤于士林。其后，变法百日而败，而持孔子改制之说者，亦鲜有其人矣。虽然，公羊家改制之说，多以“损周文益殷质”而明其义，其实质不过立足于旧传统之渐进改良而已。至康氏变法失败，现代中国遂一意走上了急风骤雨似的革命道路。

上世纪七十年代末以来，邓小平倡导改革，标志着现代中国回归渐进改良的道路，当此之时，学界对于公羊家提出的孔子改制之说，应该予以更冷静的思考。今且就孝道一端，重新考察康有为及公羊家提出的改制问题。

一、孝道之内涵：尊尊与亲亲

孝道，乃一血亲间之伦理原则，本来不过施于家庭内部而已。然儒家素重孝道，亲亲而仁民，仁民而爱物，孝道遂越出家庭伦理之范围，至于一切社会、政治之原则，亦莫不视为自孝道之所出。《论语》曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”此即以孝为“本”也。大概自汉以后，古代政治皆标榜以孝治天下，盖基于孝之为“本”的地位。虽然，孝道最为儒家所推崇，然实不起于儒家，殆自生民以来，孝道此一血亲原则即已确立。不过，考诸其他民族，实未有如中国这般重视孝道者。

上古之时，人类主要依据血缘而相抟聚，此时孝道之所施，颇为狭隘，不过限于母子之间而已，更未能成为一普遍的社会、政治原则。《仪礼·丧服传》云：“禽兽知母而不知其父。”其实，非独禽兽如此，且对人类而言，最初群居而群婚，子女亦常不知其父。其后，人类因别婚姻而异居焉，此时氏族内部之通婚，恒为禁忌，子女不过依母氏而居，唯知亲母，而不问其父。今犹有土著颇存其遗俗，或可由此推知上古人类之情形。

《礼记·郊特牲》云：“男女有别，然后父子亲。”此语颇能反映人类更晚近时候的情况。盖人类由从母而居，进而至于从父而居，女子出嫁之前，或未能别男女，至其婚后，则有男女之大防。此时子知其父，父亦知其子，如是而生父子之亲。否则，男子若不能确信其子为其所生，如何能亲之爱之？因此，对男子而言，唯其亲生，始能亲其所生矣。此为人之常情。不独古人如此，今人亦何尝不如此？儒家讲亲亲之义，殆始于父子相亲，非必追溯至母子之亲也。

《丧服传》又云：“野人曰：父母何算焉。”盖谓野人不别父母之尊卑也。据贾公彦疏，居于国外或城外者为野人，与“都邑之士”相对，盖远政化也。《春秋》谓周尚文，即崇尚等级尊卑也，而野人居于城外，不为周礼所化，故不知父尊母卑之义。可见，人类早期或曾有过男女平等的阶段，至少对子女而言，最初只知亲父，而不知尊父，而随着文明的演进，人类逐步发展出父尊母卑的观念。今日概谓父为“父亲”，而不知父亦当有“父尊”之名，则失之偏颇。因此，《丧服传》在解释为父何以服斩衰时，即以为“父至尊也”。可见，孝道之义本为亲母、尊母，后来又发展出亲父、尊父的内涵。

《论语·为政》中有这样一段：子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎！”关于此段之义，大致有二说。一说以为，人之养亲，若不能敬，则与养犬马无异。又有一说，古时多以犬马比人子，至今犹然，故人子事亲，当效犬马之劳。至于谄事他人，甚至认贼作父，亦多以此为喻。盖犬能守御，马能负乘，人子亦当如此而事其亲也。不过，此二说似未切中此段之实质。

《孟子·尽心上》上有一段颇能说明其义，其曰：

食而弗爱，豕交之也。爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。

赵歧注云：

人之交接，但食之而不爱，若养豕也。爱而不敬，若人畜禽兽，但爱而不能敬也。

养犬马与养亲之不同，孟子乃以爱与敬以别之。首先，养豕与养犬马不同。养豕者，不过利其肉而食之而已，且人于豕之蠢垢，常怀憎厌之心，此所以“食而弗爱”也。若犬马则不然，观今人之畜宠物，则备极亲近，至于溺爱之，至于犬马之视主人亦然，此所以“爱而不敬”也。是以人若仅能爱亲，则与养犬马无异。观今日西人处父子关系，多以朋友之道视之，则唯取其亲爱而已。是以西方多有老人，无奈子之不孝，乃养犬马而自欢慰，盖犬马之亲犹子之亲，此视犬马若子也。可见，人与犬马之间，亲溺有余，而无敬意焉。

是以人子若仅视其父为“父亲”，而不以为“父尊”，则不论人子养其亲如犬马，抑或自比犬马而服事其亲，皆以亲溺之甚，而不能敬其父也。观乎日本封建社会，子敬其父，而过于亲其父，至于父之于子，幼小尚能亲之，至其稍长，则多以敬遇之矣。

综上言之，人类初时虽能孝其亲，不过亲爱其母而已，此乃孝道之至弱者也。其后，夫妻共居，且进而至于妻从夫居，夫妻不复为独立之个体，乃各为一半而“牉合”成一新的整体，此为个体家庭之形成。至此，子女从父而居，乃能亲父矣，且渐而知父尊于母矣。如是，孝道之内涵始为完备。虽然，人类大多数民族皆进化至个体家庭，亦知亲亲与尊尊二义，然唯儒家能强化孝道，且推而视为普遍之社会、政治原则。故对儒家而言，孝道兼有亲亲与尊尊二义，子女不独亲父亲母，亦当尊父尊母，且以父为至尊，母为私尊，母尊实屈于父尊也。此义唯儒家能尽揭诸明白。

二、文质改制与古今异同

中国自西周以后，其发展道路已不同于西方。其时氏族虽亡，然周以封建之故，而有宗族以代之。宗族有大宗，又有小宗。共始祖之族人为大宗，至于小宗，同高祖者也，不出五服之内，而以亲亲相缀属焉，六世之外则亲尽矣，其性质犹后世之大家庭也。其时又有庶人之家庭，当与后世之小家庭相近。战国以降，宗法制度崩坏，不独大宗趋于瓦解，至于小宗之规模亦渐缩小，与庶人之家庭无异矣。

对于宗族而言，一族之长，亦即宗子，为有封邑之大夫。郑玄谓大夫有地者与天子、诸侯同，皆得称君，是以《丧服传》同谓天子、诸侯与有封邑之大夫为“至尊”。《丧服传》又以族人为宗子服斩衰，与庶人为国君服同，故大夫之家犹诸侯之国也，而族人与宗子之关系，犹庶人与国君之关系。族人敬宗，犹庶人尊君，此宗族之尚尊尊也。且族人之亲疏，逾五服之外，唯以敬宗之故而成一族。

近世学者有家国同构之说，其根源正在于此。不独对于宗族如此，即便对于小家庭或累世同居之大家庭，父之对于子女乃至妻妾，首先是一家之长，即为“至尊”，然亲属之间的亲亲之情，亦因以晦而不显。考乎日本、西欧之封建社会，尊尊之义尤过之而无不及，甚至有奴视其家人者。观乎此，可知周礼与宗族之等级关系相应，其精神在“尊尊”二字，此周之所以尚文主敬也。

大宗以尊尊为原则，至于小宗之亲，则在五服之内，故以亲亲为原则也。公羊家谓《春秋》尚质，盖据小宗而立论也。然小宗从属于大宗，家庭不过宗族之一分子而已，因此，家庭之亲亲原则亦从属于宗族之尊尊原则。《丧服传》有压降、尊降之例，如子为母服而压于父尊、父以己尊而降其子，诸侯与大夫又有绝期、绝缌之例，皆见亲亲之情常屈于尊尊之义也。春秋战国，儒家素以为礼崩乐坏之时，究其实质，不过周礼之社会基础，即宗法制度之崩坏而已。宗法既坏，而尊尊之义亦隳，家庭遂成为社会之基本单位，而素为压抑的亲亲之情亦因以彰显矣。

此后两千余年，宗族虽然以某种新形态而继续存在，然而，中国社会之基础始终是两世、三世同居的小家庭。因此，孔子之改制，不过是将基于宗族的周礼，改造为基于家庭的《春秋》之礼，并将家庭中的亲亲原则发挥为普遍之价值，即“仁”，并进而将已然崩坏的周礼在“仁”的基础上重新建立起来。换言之，周礼以宗族为基础，而经过孔子改造的《春秋》之礼则是以家庭为基础。公羊家喜言孔子改制，其实质正在于此。

然而，孔子言“复礼”，言“从周”，言“尊王”，近世学者多不免误解，以为不过回到周礼之旧秩序而已。基于此种误解，学者多能认同孔子接续与保存旧文化之功，然而，此种“存亡继绝”之功，实与其建立新秩序、新制度之用心相关。盖孔子之“从周”，绝非仅仅回到周礼，实因周文疲敝，而对之进行“损文用质”的改造。公羊家谓孔子作《春秋》，乃为万世制法，又以《春秋》为礼义之大宗，因此，《春秋》较之周礼，可谓一种新的创造。

孔子既有改制之实，故周礼与《春秋》之间，实有古今之不同。自公羊家而言，孔子作《春秋》，而以《春秋》当一王之法，且垂法于后世，此为“今礼”。至于孔子所欲损益的周制，则为“古礼”。然而，周礼虽有崩坏，犹“今用之”，乃时王之制，故孔子损周文而益以殷质，则以周制为“今礼”，而以殷制为“古礼”矣。孔子改制，固然以参用殷制之主，然亦折衷虞、夏之制，如韶乐、夏时之类，则尤为“古礼”也。儒家有“法先王”与“法后王”之说，当从此种角度而论。

不过，公羊家言孔子改制，多据《春秋》而论。今拟稍据《礼记·檀弓》一篇，考察孔子改制的实际情形。

《礼记·檀弓》云：

夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牡用玄。殷人尚白，大事敛用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事敛用日出，戎事乘騵，牲用骍。

公羊家发明“通三统”之旨，谓夏、殷、周三代正朔实有不同，且不独正朔不同，至于三代之服色、牺牲亦因以异。《公羊传》隐元年何休注云：“王者受命，必徙居处，改正朔，易服色，殊徽号，变牺牲，异器械，明受之于天，不受之于人。夏以斗建寅之月为正，平旦为朔，法物见，色尚黑；殷以斗建丑之月为正，鸡鸣为朔，法物牙，色尚白；周以斗建子之月为正，夜半为朔，法物萌，色尚赤。”此说可与《檀弓》之说相证，可见，三代实有改制之义也。

若就《春秋》而言，其记事虽用周正，然孔子善夏时，至于今日，犹用夏时也。宋胡安国甚至有“夏时冠周月”之说，盖就胡氏视之，三代正朔自当不同，而孔子作《春秋》，明夏时当通于后世也，遂于“西狩获麟”以发其改正朔之微意，是以《春秋》之于周，亦改正朔而用夏时焉。

孔子又曰：周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。（《八佾》）周之文盛，盖借鉴夏、殷二代制度的结果，因此，孔子此处“从周”之语，实未必尽从周礼之旧也，不过如《春秋》新周故宋之说，亦欲监于殷、周二代而成新制也。诸儒多以“从周礼”之义释之，非也。

并且，今人概以“郁郁乎文哉”一语为对周礼之肯定，然而，孔子又谓“文胜质则史，质胜文则野。文质彬彬，然后君子”（《雍也》），则孔子对周之文盛实有微辞也。孔子又曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”此章据《春秋》损文用质之意，而论周文之弊也。

至于公羊家，更是发“损周文益殷质”之论，则以周文太盛而当益以殷质也，即以殷礼之亲亲原则调和周礼之尊尊原则。是以《礼记》之《大传》、《丧服四制》诸篇皆以亲亲与尊尊并举，表明孔子《春秋》之新制实未必尽从周礼之旧也。

孔子改制，其仪文度数固然有监于二代，乃至虞、夏、殷、周四代之礼。然其改制之原则，《春秋》以为“损文用质”。质者，亲亲也，则孔子以亲亲为《春秋》之新原则。譬如，《春秋》中母弟称弟、大夫卒日不日、疾灭同姓之类，皆发亲亲之义。盖周礼之精神在于“文”，文者，尊尊也，故《礼记·曲礼》首句“毋不敬”一语，实道尽周礼之实质。至《论语》，则拈出一个“仁”字，作为礼之根本。《春秋》言“质”，《礼记》言“亲亲”，《论语》言“仁”、言“孝”，其旨若一，皆不过鉴于家庭为社会之新基础，而提出了一个新的精神，目的则在于改造基于宗族尊尊之义的周礼，使之成为适合家庭的伦理与仪节。因此，对于孔子及儒家而言，其仪文度数或袭周礼之旧，然其中之精神则为仁，而不复为敬矣。

三、家庭与宗族：孝道与弟道

孔子改制，周文疲敝尚是表面现象，其根本原因则在于当时社会基础之变化，即大宗统率众小宗这种宗法制度之崩溃，而代之以两世、三世之小家庭为基本单位之社会结构。具体言之，天子不复为诸侯之大宗，则周王不尊而夷为列国，诸侯僭天子而二伯兴焉；诸侯不复为大夫之大宗，则大夫专国政，而世卿旧制乃为讥矣；大夫不复为族人之大宗，则陪臣擅国命矣。宗族者，弟道也；家庭者，孝道也。春秋以后，儒家强调孝道，而少言弟道，其原因正在于此社会基础的变化。

对于家庭而言，因在五服之内，各以亲亲而相缀属，或为父子，或为兄弟，大致不出此二端也。是以大功以上称昆弟，小功以下则为众兄弟；生身者为父为母，至于父母之兄弟，则有诸父诸舅之名，而母之姊妹又有从母之名。可见，孝道与弟道皆出于家庭也。然《丧服传》以首足喻父子之亲，以四体喻兄弟之亲，则父有首之尊，其统诸子为易；至于兄之于弟，不过如四体之等夷，其亲则有余，而尊则不足以率诸弟也。故对于家庭而言，唯有孝道可施，而弟道实不足以行矣。

至于大宗，则不然。大宗宗子，其尊虽可比于君，然与父祖之尊不同。父祖之尊，盖因其亲而加隆焉，至于大宗宗子，论亲则不在五服之内，与族人无异，然其所以称尊者，盖出于二端：

其一，宗子为继祖之正体。《礼记·大传》云：“尊祖故敬宗。”盖族人尊其所自出之始祖，实属自然之理，至于始祖所出之正体，即宗子，遂因而为族人所敬焉。

其二，宗子又为继祢之正体。宗子之继祢，与继祖不同，其义有二：嫡子与众子，亲则同体，彼此相为服齐衰，而无嫡庶长幼之分，几无尊卑之殊也，故无加隆之义。唯嫡子承重为君，得臣其诸弟，乃得三年服也。此其一也。然嫡子继祖为大宗，世世为其族人为宗，诸弟则为别子，而自为小宗，为其五世之亲为宗。大宗当统众小宗，是以兄当统弟，此实为宗法之内在要求。此其二也。

是以宗子虽为继祢，然于诸弟为同体之亲，尊卑本不甚悬远，兄之统弟，实属难能。然宗子以继祖而为大宗，遂得称尊而率小宗。故《丧服传》以宗子之绝期、绝缌，盖自尊而别于卑者也，故尽臣其昆弟；若诸弟不得继祢，乃别为后世为始祖，此自卑别于嗣君。如是兄弟之情一转而为君臣之义，而有天尊地卑之势矣。是以兄弟不过相为齐衰期，然一旦君臣之分定，则弟为臣，而为兄服斩矣。可见，弟道虽不行于小宗，然对大宗而言，君道实出于弟道，则弟道实行于大宗也。后世宗法废，而弟道亦废，若是，后世之君道不得不出于孝道也，古人有“移孝作忠”之语，其内中之缘由正在于此。

至于大宗之于族人，虽有共同始祖之亲，然皆在五服之外，俗语谓“远亲不如近邻”，可见族人之疏远也。族人之间既不复以血亲而相缀属，则推族人之始祖所出者为宗，尊祖故敬宗，是以族人之间血亲虽疏，然宗子以其尊而统率族人，若是同始祖者犹能相缀属也。因此，先秦以前之古国，大宗与族人之间虽疏，然犹以敬宗之故而尊其君，此为古代国家统一之基础。若后世之国家，国人之间更无亲亲之情，则不得不立一家一姓之君王以统国人，此实属必然之势。后世君王之孤寡如此，然又尊之无限，故自近代思想视之，亦不得不以君主专制之名丑诋之也。至于近现代国家，可谓“自由人之自由联合体”，个体间之疏远隔阂尤甚，然政府之权威亦当尊之至极矣，盖如此始能统御万民也。

诚若此论，群体愈小，且能相亲，则尊尊之义愈弱；群体愈大，彼此愈是疏远，则尊尊之义愈强。凡此，皆出于群体存在之必须也。是故对于家庭而言，至亲可服至周，甚而加隆至于三年；然对于宗族而言，正因族人之间不相为服，故定为宗子之服。宗子之尊比于国君，其服与庶人为君服同；宗子之亲疏于缌麻，故止为服三月。是以宗子之于族人，亲不过三月，而尊则至于齐衰矣。

因此，春秋以前，宗族犹在，小宗犹后世之家庭也。小宗有孝道，亦有弟道，而以孝道为主。至于卿大夫之家，乃至天子、诸侯，其义皆大宗也，上下君臣之义实出于弟道而已。战国以降，宗法制度崩坏，不独大宗渐趋消亡，而小宗之规模亦大为缩小，与庶人之家庭无异。若是，弟道不再扩充为君道，其意义亦丧失，而孝道之意义愈加凸显，虽然，此时孝道犹未能与君道相联系。

宋以后，随着新宗族的形成，不论在理论方面，还是在实践方面，都解决了移孝作忠的可能性。可以说，新宗族并无动摇秦汉以后以家庭为单位的社会结构，然而却在家庭与国家之间搭建起一座桥梁，即提供了把家庭伦理，亦即孝道，化成君道的可能。孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”这样一种理想，最终在宋儒那里得到落实。是以自宋以后，弟道不显，而孝道张扬，子由孝父进而至于忠君也。

秦汉以后，儒家不断强化孝道，然至晚清以降，或因传统社会结构之变化，或因西方文化之侵逼，孝道观念始受冲击。盖孝道与个体家庭之形成有莫大关系，正因如此，人类随着家庭的消亡，孝道亦失去其存在的必要，至少不再成为普遍的原则。康有为在其《大同书》中，设想了家庭的消亡，且设计了种种办法，以消除父母与子女之间的情感，从而彻底瓦解了子女对父母的孝道伦理。

康氏殆视家庭为人类实现其大同理想之障碍。康氏之书实非出一己之臆想，考诸西方两千余年之发展轨迹，即以消灭家庭为理想。盖西方自古希腊罗马以来，虽以家庭为社会之基本单位，然常有瓦解家庭之倾向，此西方文化所以高标个体之自由也。因此，马克思主义欲实现西方文化之千年理想，以个体之自由与国家消亡为最终目标，然欲达成此目标，则必须以消灭家庭为必要前提。

然而，中国两千多年的发展似乎提供了另一种可能性。古人并非没有自由观念，但是强调自由不离于家庭，甚至不离于宗族与国家而已，君臣之义或犹可逃，然而，“天下岂有无父之国”？此申生所以为恭也。可见，中国人讲自由，与西方独立于家庭、国家之个体自由不同。并且，西方人奉个体自由为最高理想，势必摧毁国家，最终亦将摧毁家庭。十九世纪以来，无政府主义及共产主义皆发端于西方，实非偶然，不过是其西方精神的纯粹表现而已。

毛泽东曾指出：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条达到大同的路。”毛泽东是认可《大同书》的，且将之视为共产主义理想。自马克思以来，历任革命导师莫不宣称找到了一条通往此种理想的道路，且自诩其科学性所在，而视徒有理想为乌托邦。然而，理想一旦化为实践，表现为共产主义运动，却在现实中造成了巨大的灾难。中国文革之时，妻告其夫，子证其父，如是种种悖离伦常的行为，正是西方精神在现实中的极端表现。因此，对儒家孝道的重新反思，或许能找到一条不同于西方的人类发展道路。

四 、结语

孔子改制之精神，诚如公羊家言，不过鉴于周文之疲敝，而益以殷质也。公羊家又以尊尊之义释周文，而以亲亲之情释殷质，亦得孔子改制之实也。至其所以然者，公羊家似未“打通后壁”言之。今日去孔圣时代已百年，或稍能以旁观之态度详考其说。

盖人类必然结成大小不同之群体，最小之群体莫过于夫妻同居之家庭，最大之群体则莫过于国家。就夫妻之两人世界而论，若能如胶似膝，你中有我，我中有你，两情欢悦，如此牉合为一体，夫复何求！且两人同心，其利断金，夫妻相亲如此，世人岂有难事哉！至其有子孙，则不免有东宫、西宫之别，而各成其私矣。群体既大，则不得不立一家之长，以率子侄诸妇，此所以尚尊尊也。进而宗族有宗子，国家有君王，皆出于群体存在之需要也。群体愈大，彼此愈疏，而尊尊之义益为群体所必须矣。

周礼以宗法制为基础。家庭犹有五服之亲，若宗族，诚为疏属，则不得不建尊尊之义以统率族人矣。至于天子、诸侯，有绝期以自尊，而别子及其子孙，不得祖先公先王，盖自别于天子、诸侯而自卑也。其义皆欲疏其族属，而明尊尊之义也。春秋以降，宗法不行，而周礼亦崩坏矣。

是以孔子改制，不过因当时社会基础之崩坏，欲在家庭及孝道基础上建立起一种新的礼制而已。且周礼犹为时王所习用，孔子不过为之损益而已，而非取革命之立场，实为改良也。故孔子损益旧制，不过“温故而知新”也，盖就其形式而言，孔子多从周礼之旧，然若论其实质，则全然新矣，可谓旧瓶装新酒也。